科學精神與生態(tài)意識的詩性融匯

——論楊文豐的生態(tài)散文*

汪 樹 東（武漢大學文學院)

（ 載《粵港粵大灣區(qū)文學評論》2021年第1期 ）

摘  要：廣東作家楊文豐的生態(tài)散文在中國當代生態(tài)文學中占據著較為重要的位置。他心心念念的就是寫出自然是如何被異化的，以科學性和審美性兼具的散文喚醒現代人對大自然的興趣，呼喚現代人重建地球村式的生態(tài)整體觀，顛覆盲目的人類中心主義，為生態(tài)文明的開創(chuàng)趟開一條綠色之路。他的生態(tài)散文洋溢著濃郁的科學精神，與葦岸、李存葆、張煒、周曉楓、鮑爾吉•原野等人的生態(tài)散文相比，具有更強的知識性、理性色彩。與同樣出生理工科、具有科學精神的詹克明的生態(tài)散文相比，楊文豐的生態(tài)散文又具有更強烈的抒情性、個人性。楊文豐的生態(tài)散文必將影響更多國人，對于推進生態(tài)文明的建設必將發(fā)揮綿綿不絕的作用。

關鍵詞：楊文豐；生態(tài)散文；地球村意識；生態(tài)意識

在中國當代生態(tài)散文領域，廣東作家楊文豐的生態(tài)散文視野開闊，生態(tài)意識鮮明，科學精神嚴謹，想象豐富，詞采斐然，風格卓異，自成一家。他的《自然筆記》《蝴蝶為什么這樣美》《自然書》《病盆景》等生態(tài)散文集以細致的深察思考、廣遠的藝術想象、生動的擬人描述，向讀者展示了地球的色彩、空氣的蔚藍、晨霧的流動、四時的運行、萬物的繁衍、天地的旋律、時空的跨越……題材涉及植物、動物、氣息、生態(tài)、科學史和倫理學等，將科學、自然、文學水乳交融，獨樹一幟。其中《自然筆記》《病盆景》《霧霾批判書》《海殤后的沉思》《走進子宮式生態(tài)圣殿》《不可醫(yī)治的鄉(xiāng)愁》《精神的樹，神幻的樹》《人蟻》《佛光》《心月何處尋》等篇什，文字典雅，立意高遠，具有強烈的生態(tài)憂患意識，流傳較廣，社會影響較大，值得反復研讀。在《自然書》的扉頁，楊文豐赫然寫道：“自然是正被異化的大書。”可以說，楊文豐心心念念的就是寫出自然是如何被異化的，以科學性和審美性兼具的散文喚醒現代人對大自然的興趣，呼喚現代人重建地球村式的生態(tài)整體觀，顛覆盲目的人類中心主義，為生態(tài)文明的開創(chuàng)趟開一條綠色之路。

一、地球村意識與敬畏自然

首先值得關注的是，楊文豐生態(tài)散文處處反映著地球村意識。如所周知，悠久的原始時代、農業(yè)時代，地球對于人類而言都是無限的，人們能夠熟悉的往往只是身邊的方寸之地，對百里之遙的遠方就迷離倘恍起來，更不要說廣大的地球了。但是對于身處宇宙時代的現代人而言，地球村變得名副其實了。成為地球村，既意味著在宇宙時代的現代人眼中地球變小了，不再是無限的了， 也意味著現代人有意識地把地球視為一個整體。因此地球村意識是現代人生態(tài)意識的基本特質。拉茲洛把地球村意識稱為行星意識，“行星意識是知道并感覺人類的性命攸關的相互依賴關系和本質上的整體性，以及有意識地采用此產生的倫理和特有的精神。進化出行星意識是人類在此行星上生存的基本誡命。”[①]的確，現代人要想繼續(xù)在地球上生存下去，就必須進化出行星意識、地球村意識，就必須意識到人與大自然的相互依賴關系和人與大自然的整體共生性。楊文豐曾說：“綠色散文家，必然是善良的、熱愛自然、富有理想主義精神的、愛美的地球村人。惟其如此，綠色散文家筆下的文字，才可能展現、生長出地球村的諸多純粹、美好的意象：人與草木河山，總能友善、和諧相處，人們見面總能相互微笑、互相招呼。日出而作，日落而息。民風純樸。天明地靜。苔痕上階綠。清泉石上流。石頭善良。萬物俱榮。田野蕩漾著無邊的綠色。暮色、月光仿佛是從田野深處升騰起來。社會法治，和諧幸福。綠色散文家，當然需有純樸而現實的地球村意識，這種意識就猶同華夏古老的24節(jié)氣被民間深深地認同，自覺地運用。”[②]楊文豐是忠實地踐履著地球村意識的，他的生態(tài)散文無論是書寫何種植物、動物，都是把它們和人放置在一起，視為地球村一員，關心它們，呵護它們；而且也正是因為具有鮮明的地球村意識，他才具有強烈的生態(tài)憂患感，無論是觀賞一棵樹，還是深究一只螞蟻，他都會從全球性生態(tài)危機的宏觀角度審視其來龍去脈。

在詩歌般精美的生態(tài)散文《藍地球》中，楊文豐向我們闡釋為什么從太空俯瞰地球看到的是一個藍地球。楊文豐從科學角度闡釋了藍地球的出現是因為陽光照射在大氣圈上發(fā)生散射、漫射造成的，文字清麗，想象奇特，把一種自然現象闡釋得極具個性魅力、藝術魅力。不過，筆者特別感興趣的還是楊文豐在《藍地球》中所透顯的那種天下一家、把地球視為生命共同體的地球村意識。德國哲學家海德格爾曾經對采訪他的《明鏡》雜志記者說過，當他看到從月球上拍攝的地球照片后感到驚惶失措，他認為根本不需要原子彈，現代人已經被連根拔起了。海德格爾的感覺無疑是準確的，現代人已經被過度發(fā)達的技術連根拔起；但是從另一個方面看，若現代人能夠形成地球村意識，把地球視為有機生命體、視為一個脆弱的整體好好地珍惜，現代人也許能夠避免技術對地球的生態(tài)傷害，甚至再次植根地球。

正是因為具有自覺的地球村意識，楊文豐才在生態(tài)散文中對人類中心主義極盡批判之能事。例如《病盆景》一文深刻地批判了人類的盆景情結，認為這種情結對于樹木而言是殘酷的，對于人類而言只是一種病態(tài)審美觀，進而提出人與植物應該是親如兄弟般相互尊重的關系，而不應該任由病文化左右人，導致大自然陷入不可抑制的衰敗。“何況若無人制造盆景，或讓植物自然生長，就不會有盆景之美，不會產生由一棵樹或一片石表現的無限的精神世界；人追尋美，愛美卻在制造病美，竟會弄出這‘丑’，會‘好心辦壞事’而傷害樹，換言之，欲美而這美，竟是病美，竟是大錯，竟原來是丑啊！”[③]楊文豐從平常人的盆景藝術中看出病美，看出大錯，看出丑，就是因為他超越了人類中心主義的盲目價值觀。可以說，盆景藝術是人類中心主義價值觀最鮮明的體現，人僅根據自己的病態(tài)審美心理就對植物施加刀斧、橫加禁錮，沒有任何感同身受之心。無論是龔自珍的散文《病梅館記》還是艾青的詩歌《盆景》都對盆景這種人類中心主義的藝術式樣大加撻伐，楊文豐承接了先賢的批判鋒芒，更增添了生態(tài)意識的自覺性，值得現代人關注。

人類中心主義素來不承認自然萬物的內在價值和內在靈性，總是把人類視為萬物之靈，自以為高高在上，俯視萬物。但是楊文豐對這種人類中心主義的姿態(tài)并不看好，他盡力描繪自然之美、發(fā)掘自然之內在靈性，例如他的《蝴蝶為什么這樣美》一文就以精準的知識描繪了蝴蝶之美，然后他寫道：“長期以來，人類總以為自己是萬物之靈，自己是最有神性的動物，其實此乃人類中心主義陰影下的偏見，是幻覺。人類這種偏見和幻覺是該到破滅的時候了。蝴蝶和許多動物，實在具有并不遜色于人類的神性。在蝴蝶的神性里，依然蘊著人類永遠也破解不盡的秘密、難于領悟的生命規(guī)律和詩。大自然本是一首結構和諧的大詩。大自然中的一切，絕大多數皆是人類出現以前各種神秘力量相生相克的產物。只有自然主宰人類,絕不可能人類是自然的主宰。”[④]的確，不但是蝴蝶和許多動物具有不遜色于人類的神性，即使植物也具有高貴的神性，值得人謙卑地記取。

大部分作家在進行生態(tài)文學創(chuàng)作時，往往只是較為機械地借鑒既有的生態(tài)理論，很少別出機杼、殫精竭慮地提出自己的生態(tài)觀。像梭羅、利奧波德那樣具有極大的理論原創(chuàng)性的生態(tài)作家在中國當代生態(tài)文學中還極為罕見。楊文豐在充分借鑒既有的生態(tài)理論的基礎上，也試圖提出自己的生態(tài)觀，例如在《海殤后的沉思》、《走進子宮式的生態(tài)圣殿》等散文中，關于大自然的母性和父性、關于建立對大自然的“新敬畏”、關于子宮式的生態(tài)圣殿等奇思異想都具有極大的原創(chuàng)性、啟發(fā)性，蘊含著生態(tài)思想的新生長點。

散文《海殤后的沉思》寫于2004年12月26日印度尼西亞大海嘯之后，那場海嘯使近20萬人葬身海底，對于人類而言是一場徹頭徹尾的大悲劇。但是在楊文豐看來，大自然具有母性和父性兩副面孔，溫柔、包容與無私施予是大自然的母性面孔，是大自然的均衡態(tài)，而父性則是大自然的威嚴，大自然的金剛怒目，是大自然的失衡態(tài)。從人類中心主義角度出發(fā)，人們只愿意接受大自然的母性一面，而拒絕大自然的父性一面。但從大自然的角度看，所謂的火山爆發(fā)、海嘯激蕩乃至滄海桑田式的父性一面無非是大自然的物質、能量的自在運轉和自主調整。在大自然的母性中沉湎日久，人類常常會忘記自己的渺小地位，當大自然的父性一面爆發(fā)時，人類才會恍然大悟自己的渺不足道——

值得說明的是，大自然的父性和母性，在人類出現前展現過；人類倘若消亡了，也會依然故我。人類不過是茫茫大宇宙里的小小蜉蝣，不過是大自然脫了尾巴的孩子。而迄今為止人類對大自然的影響，也主要還局限在地球的生物圈內，并且這些影響，在大自然的自主調整下，非常輕易地就會“大雪無痕”。所謂“人定勝天”，如果擯除其中人類自勵的成分，剩余的不過是螳臂當車的狂妄。而且，父性給人類帶來的災難，對于大自然來說，統(tǒng)統(tǒng)都不可能是什么災難。翻遍大自然的詞典，你根本找不出“災難”這個詞匯！

不必忌諱，即便大自然在表現狂怒父性時，也一樣是至美的！不必說這場大海嘯是人類的肉眼難窺的大自然的能量的一次神秘、酣暢的釋放，單那橫沖而至如奔騰萬馬的海水，轟轟然，巍巍然，浪潮壁立高逾10米，隨即訇然立撲，闊水狂沖，浪花四濺；須臾之間，大水又節(jié)節(jié)退卻，匍匐下流，復歸原狀……倘若沒有生靈死傷，沒有屋舍坍塌；倘若印度洋沿岸沒有人煙，這一場大海嘯該是何等雄偉、壯美啊！地球46億年的歷史，滄海桑田，浩大無極的地質運動，噫噓，大美哉！[⑤]

也許從人類中心主義視角來看《海殤后的沉思》中這兩段振聾發(fā)聵的文字，會覺得這是反人類的，是無情的，是誅心之論。但是若轉換到宏大的生態(tài)整體視野中來看，楊文豐無疑說出了令人難堪的生態(tài)真理。在大自然面前，人類永遠都是渺不足道的小小蜉蝣，所謂人類的災難從宏大的自然循環(huán)角度來看，只不過是一種單純的物質循環(huán)、能量循環(huán)而已。至于大海嘯之美，大自然的父性面孔之美，只要人稍稍跳出人類中心主義的狹隘限制都能深切地感受到。

需要提及的是，2004年的這場印尼大海嘯在中國科學界、人文知識分子中還引起了一場關于是否應該敬畏自然的大爭論。2005年中國科學院院士、著名理論物理學家何祚庥在接受《環(huán)球》雜志專訪時說人類無須敬畏大自然，認為“敬畏大自然”是反科學的。何祚庥的觀點在國內引起極大的爭論，詩人于堅就曾著文《關于敬畏自然》（《天涯》2005年第3期）回應，認為中國人自古就敬畏自然，現代人還應該敬畏自然。楊文豐在《海殤后的沉思》中也承認必須敬畏自然，不過，他認為這種敬畏不是前現代那樣的沒有知識、不明真相的敬畏，例如古人敬畏雷公電母，而是一種新敬畏，一種復合型的敬畏，“是人類對自然之‘靈’——自然萬物的科學本質和規(guī)律，對滄桑正道，不但能尊重，而且能順應的敬畏；是能通過預警機制，自覺避讓自然父性殃害的敬畏；是將技術的陰影掃出自然的敬畏；是不但不再將人類視為自然的‘主宰’，而且建立對自然的感恩之心的敬畏；是使當前日薄西山的人與自然的關系能日益走向和諧的敬畏；是理應上升到宗教層面的敬畏……”[⑥]應該說，楊文豐所說的“新敬畏”是擺脫了迷信和蒙昧的敬畏，是順應自然、感恩自然、對宇宙的神秘懷有憧憬的敬畏，是生態(tài)文明的核心特質。

至于楊文豐的散文《走進子宮式的生態(tài)圣殿》則專門闡釋了大自然的母性特質及人與大自然的理想關系。該文寫于作者到訪瑞士的瓦爾斯溫泉之后。瓦爾斯溫泉建筑是瑞士著名建筑大師彼特•祖默托的驚世之作，整個建筑精簡、謙卑、寧靜，隱匿于阿爾卑斯山嶺之中，體現了回歸洞穴的建筑思想，昭示了一種人與自然關系的最理想的模式——子宮式生態(tài)模式。楊文豐的子宮式生態(tài)模式，與利奧波德的土地倫理差異明顯。利奧波德曾說：“簡言之，土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。”[⑦]利奧波德的土地倫理明顯是建立在獨立的主體性之上的，帶有鮮明的男性色彩；而楊文豐所領悟的子宮式生態(tài)模式中，主體性色彩較為淡化，帶有鮮明的女性色彩。利奧波德的土地倫理偏重理性，而楊文豐的子宮式生態(tài)模式偏重感性；前者眼中的大自然接近于人格獨立的男人，而后者眼中的大自然更像無條件包容孩子的母親。當然楊文豐把這種子宮式生態(tài)模式視為人與自然關系的理想時，他無疑是在向道家生態(tài)智慧致敬。對于老子、莊子而言，道像母親一樣生出萬物，大自然接近于母神形象，人最好是重返赤子階段，重返母親的懷抱中，才能返本歸根，接通大道。老子崇尚嬰兒、“貴食母”的立場就是一種朝生命原點回歸、朝偉大母親（大自然）回歸的生態(tài)模式。楊文豐的子宮式生態(tài)模式就是對道家生態(tài)智慧的別一種言說。

二、自然禮贊與生態(tài)批判

楊文豐確立了地球村意識，顛覆了人類中心主義價值立場，重建敬畏自然、回歸自然的生態(tài)倫理，并建構自覺的生態(tài)觀。除此之外，楊文豐還具有相當自覺的惜生護生意識。他尊重每個自然生命的內在價值，相信所有生命都具有相應的神性，因此敬畏生命，愛護生命，呵護生命，便是生態(tài)作家的應有之舉。楊文豐曾專門研讀過豐子愷的《護生畫集》，為豐子愷的惜生護生之舉擊節(jié)嘆賞。他在《仁愛慈悲的命運——豐子愷<護生畫集>小札》一文中還解讀了《烹鱔》《首尾就烹》《母鼠救子》等護生畫，以文字的方式呼吁人們對待動物要仁慈慈悲，要建立動物倫理，要經常和動物互換角色，憐惜動物的悲苦命運。在解釋《烹鱔》和《首尾就烹》兩幅畫時，楊文豐就寫道：“遼闊深沉如大海的母愛并非人類獨有。然而，母愛浩蕩的人類卻可以將動物連同動物的母愛一起似趕羊群一般趕入熱湯中活生生就烹（或者槍殺），在如此的人類單邊霸權面前，弱小如鱔魚一類動物的母愛，反而顯得如此偉大，反襯出原本偉大的人類竟如此貪婪、如此殘忍和如此渺小！”[⑧]楊文豐站在作為弱者的動物立場指責人類的貪婪和殘忍，體現了一種跨物種的生態(tài)正義觀。對身邊的數不勝數的殺生害命的反生態(tài)行為，楊文豐都能夠及時地反思、批判，例如《中國斗魚》就反思了作者小時候對待斗魚的殘酷之舉，《病盆景》反思人們在制作盆景時對待植物的殘忍態(tài)度，等等。至于《鑒賞年輪是殘忍的事》也寫到鑒賞年輪就要伐樹，對于人類而言是增加知識、促進科學研究，但是對于樹而言卻是殘忍的事。楊文豐的這種敬畏生命、惜生護生的倫理立場令人尊敬。

楊文豐經常傾心地親近自然，融入自然，能夠發(fā)現大自然不同凡俗之美、之神性，因此他的生態(tài)散文中處處洋溢著對大自然的禮贊之情，例如《蝴蝶為什么這樣美》對蝴蝶之美的禮贊，《人蟻》對螞蟻的社會組織能力、犧牲精神的禮贊，《根》對植物之根的禮贊，《鳥巢》對鳥織巢的高潮技術的禮贊，《相看不厭美丹霞》對丹霞地貌之美的禮贊，《佛光》對佛光的禮贊，《精神的樹，神幻的樹》對胡楊的禮贊，等等，不一而足。在楊文豐精準生動的禮贊文字底下，汩汩流淌著人與自然最美的靈性交流。與那些總是對自然之美漠不關心的現代都市人相比，楊文豐的心靈優(yōu)美雅致得多。例如他在《尊敬一棵樹》一文中就曾寫過他觀賞一棵檳榔樹時的心醉神迷，“暮色蒼茫檳榔樹。細雨已霽，濕墨色的霧，狀如國畫的淡墨色潑濡開來，有些兒濕，就如王維詩詠的空翠一般，直濕你的衣，當然也濕不遠的檳榔樹。暮色蒼茫檳榔樹，樹影就似剪紙，桿頂一叢葉，四散而紛披，影影綽綽，在暗藍有些憂傷的天幕背景下，很純，很自然，很美。翌日晨風中，我與檳榔樹復習‘相看兩不厭’。不知檳榔樹會不會想：眼前這人，以‘綠色’的眼光在審讀我么？檳榔樹，確是有獨特美的樹。樹不高爽凈，葉不闊疏朗，紛披的葉就似齊整的芭蕉葉。桿，形如古花瓶，瀟灑的身軀上，一級級狀如階梯的，是脫葉遺留的痕，那痕，使樹就似樹身穿了件海魂衫。以后，每一次讀檳榔樹，我都強烈地感到檳榔樹的美，受美感染，心境變得出奇的好。說實在的，我以為讀任何一棵檳榔樹，都不會使你失卻好心境。閑適自得，儒雅清高，虛懷若谷，泰然自若，人樹相對，兩兩相宜。”[⑨]作者欣賞檳榔樹的美，似乎感受到檳榔樹在給他的靈魂中注入了特有的生命元素，讓他也變得閑適自得、儒雅清高、虛懷若谷，人與自然生命之間就充盈著這樣美好的靈性往來。

當然，在楊文豐的生態(tài)散文中，更值得關注的是，他對當前愈演愈烈的生態(tài)危機的大肆書寫，充分彰顯了他的生態(tài)憂患意識。例如《絕種動物墓碑》寫紐約動物園“瀕臨滅絕物種公墓” 和北京瀕臨滅絕動物中心的墓地，關注全球動物滅絕問題；《中國斗魚》寫到僅幾十年的時間在中國南方就很難看到斗魚的身影了，又一個物種瀕臨滅絕；《失貞的溫泉》寫到南方處處溫泉皆被商業(yè)開發(fā)，喪失了溫泉的貞潔，也喪失了人與自然的和諧交流；《精神的樹，神幻的樹》則寫因為人類大肆攔河截流導致胡楊林大面積枯死，胡楊瀕臨滅絕；《霧霾批判書》寫華夏大地被霧霾籠罩，霧霾恐懼癥四處蔓延；《海殤后的沉思》寫到印尼大海嘯之所以造成如此大規(guī)模的人員傷亡，就因為沿海的紅樹林被大肆砍伐，珊瑚礁遭毀壞，人類不斷開發(fā)沿海灘涂，甚至把樓房直接修建在海邊……可以說，楊文豐的生態(tài)視野極為開闊，他在生態(tài)散文中曾寫到物種滅絕、森林消失、土地沙化、氣候變暖、垃圾泛濫等各種全球性的生態(tài)問題。

在《地球日》一文，楊文豐曾振聾發(fā)聵地寫道：“地球日更應是唯利是圖的人類在大地上好好地坐下來思考‘天人合一’的日子。任何一只鳥的死亡都等于人的死亡，任何一棵樹被砍伐都等于人類的自我傷殘，任何一條河流的黑臭都等于人類的血脈被污染。尊重一只鳥、一棵樹和一條河，這不但是尊重當代的人類，同時也是尊重后代的子孫。地球日更應該是人類集體懺悔的日子。當然懺悔需要勇氣。”[⑩]的確，人類出于善意設定地球日，就是為了讓現代人好好地反思一下、懺悔一下，我們人類本是地球母親孕育的小小生命，但是隨著工業(yè)時代的到來，短短兩百余年內我們就把地球破壞得滿目瘡痍，這是何等的昏聵啊！地球是人類的故鄉(xiāng)，而對于絕大多數中國人而言，鄉(xiāng)村就是故鄉(xiāng)，然而隨著近幾十年的社會經濟高速發(fā)展，中國鄉(xiāng)村早已經遭到毀滅性的摧毀，尤其是鄉(xiāng)村的自然生態(tài)頻頻出現不可遏制的退化。在《不可醫(yī)治的鄉(xiāng)愁》一文中，楊文豐就寫到了近幾十年中國鄉(xiāng)村的生態(tài)退化問題。“當年，那場黑色風暴，盡管吹刮得故鄉(xiāng)猶同風中的鳥巢，但那時，田園至少還算寧靜、溫馨和規(guī)整的，池塘水也清潔，還能游泳，井水甘甜。稻谷黃熟時節(jié)，你一鋤頭下去，翻開的泥塊間，可立見幾條彈跳的泥鰍……如今，泥鰍不見了，中國斗魚不見了，土地肥力喪失了。——故鄉(xiāng)變異了。淪落如此的故鄉(xiāng)，春夜，還能有蛙鼓嗎？現實使我痛苦地明白，故鄉(xiāng)，我的節(jié)奏緩慢、純樸、實誠的故鄉(xiāng)，在現實生活的物質性和功利至上的大洪水面前，在土地日益市場化、城市化，在精神道義與金錢沒有硝煙的較量中，已被整修、被非禮、被結扎、被篡改、被失重……魂魄在被異化！今天的故鄉(xiāng)，節(jié)氣在退休、農事已模糊、農歷被遺忘、農業(yè)已淡出，連空氣也脫下了曾經的純粹……我的故鄉(xiāng)大圓莊和池溪里，難道不也是這樣的嗎？誰的故鄉(xiāng)不在承受如此的‘禮遇’呢？用不著背負青天俯視神州，你只要站在大地上，就足以明白，整個中國，日薄西山的是農業(yè)社會的詩意，格式化的是鄉(xiāng)村的耕讀情懷，采菊東籬悠然見南山的悠閑詩韻已蕩然無存，把酒話桑麻鄰翁相對飲的親情亦被完全消解，鄉(xiāng)鄰樸實單純的舊船票已難于登上現實的客船。該去哪里尋覓？河畔折柳的送別，渭水上蕭蕭的風，長江兩岸的猿啼，漢陽琴臺凄清的芳草……的確，在今天，在諾大的中國版圖上——我們安詳、靜謐、原生態(tài)的故鄉(xiāng)，已走向消失！被異化和被消亡的，還有與故鄉(xiāng)相連的精神、情感和夢。”[11]費孝通先生曾把中國稱為鄉(xiāng)土中國，幾千年來的傳統(tǒng)中國文化最精華的東西都是孕育于鄉(xiāng)村，孕育于大自然的，然而近幾十年的工業(yè)化、城市化早已經掏空鄉(xiāng)土中國的底子，大自然衰敗氣象處處呈現，絕大部分中國人的故鄉(xiāng)已經淪陷，這是何等的千年未有之變局啊！

造成地方性和全球性生態(tài)危機的罪魁禍首無疑是唯發(fā)展主義的意識形態(tài)和社會實踐。對于唯發(fā)展主義而言，發(fā)展才是人類、社會的唯一目的，甚至為了發(fā)展而發(fā)展，而發(fā)展往往又意味著技術的進步、經濟的增長、財富的累積。在某種程度上說，唯發(fā)展主義就是現代人的癌細胞。正是那種不顧一切地追求發(fā)展的瘋狂行為導致現代人戰(zhàn)天斗地、摧毀自然。面對這種唯發(fā)展主義，楊文豐在《霧霾批判書》一文中曾說：“這些年，我一聽到所謂的‘發(fā)展’心里就發(fā)毛——何以許多發(fā)展都與盲目、與虛假、與短視、與破壞‘血肉相連’？誰是最后的黑手？是否只為當代人的幸福就可以肆意耗盡子孫后代的資源？霧霾已使空氣走向商品化，還要多久將暴發(fā)列強搶奪空氣之戰(zhàn)？還有多久空氣會變成‘火藥庫’？是誰給了你掠奪潔凈空氣的權力？‘如果在吃飯喝水呼吸都成問題的情況下，GDP世界第一又有何意義？’（鐘南山語）”[12]的確，那種為發(fā)展而發(fā)展的經濟增長癖，最終損害了絕大多數人包括子孫后代的基本利益，當發(fā)展污染了水、污染了空氣、污染了大地時，所有的發(fā)展就已經沒有意義了，所謂的發(fā)展只不過是退化而已，是破壞而已。

與發(fā)展主義相配套的是技術主義崇拜，它也是當今生態(tài)危機的肇因之一。楊文豐對技術主義持謹慎的批判態(tài)度，他認為現代技術助長了現代人的主體性過度膨脹，使得現代人貪得無厭，最終摧毀了人與大自然的和諧關系。在《心月何處尋》一文中，楊文豐還對現代人借助航天技術登月成功卻剝奪了人類長久關于月亮的美好想象的事件大加撻伐，認為科技成了大煞風景的手。他還認為現代人崇拜的不是上帝，而是“科技神”，“其實，人類即便再狂妄，也無法進化成可一口吞下月亮的天狗。而且，人類的骨子里根本就離不開神，永遠離不得神，人類一直都在設法供奉自己的神！宗教上的神失卻與否在今天已不再重要，重要的是人類心中業(yè)已在供奉一尊至高無上而又特殊的大神——‘科技神’！而且正越供越高，越供越大。任何神祇，其實都是人類自己的制造。然而，人類對科技神的態(tài)度卻有所不同：一方面對之頂禮膜拜，心甘情愿匍匐于地，心甘情愿接受奴役；另一方面又殫精竭慮欲掌控之，占有之。人類供奉科技神的目的無非是為了徹底占有科技神，將科技神化作自己手中的權柄。”[13]其實，稍一不慎，“科技神”就會釀出滅頂之災，例如前蘇聯(lián)切爾諾貝利事件、日本福島核泄漏事件等都是前車之鑒。

三、科學視角與詩性熔煉

從以上分析中我們可以看出楊文豐的生態(tài)散文視野開闊，生態(tài)意識成熟自覺，生態(tài)憂患意識警醒世人，值得反復研讀。楊文豐之所以專注于生態(tài)散文的創(chuàng)作，確立了自覺的生態(tài)意識，一方面是現實生態(tài)危機的刺激，另一方面也和大量的西方生態(tài)思想家、作家的熏陶有關。他對梭羅、利奧波德、蕾切爾•卡遜、史懷澤等人的生態(tài)思想多有涉獵，尤其深受利奧波德的土地倫理的啟發(fā)。他曾說：“我這些想法得益于林學家、生態(tài)散文家奧爾多·利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》對我的啟示。在世界生態(tài)文學經典中《沙鄉(xiāng)年鑒》是我最喜愛的作品。《沙鄉(xiāng)年鑒》自1949年出版以來影響遍及世界，被譽為與梭羅《瓦爾登湖》雙峰并列的生態(tài)環(huán)境保護圣經。”[14]他還說：“生態(tài)散文與自然散文最大的區(qū)別，在于散文中是否體現了生態(tài)思想和意識。我們熟知的世界文學名著中，梭羅的《瓦爾登湖》、里奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》、卡森的《寂靜的春天》因為內含劃時代的生態(tài)思想和意識，成為了世界生態(tài)散文的經典，與之不同，普里什文的《林中水滴》、希梅內斯的《小銀和我》、德富蘆花的《自然與人生》等散文名著，都未能讓我們看出有明顯的生態(tài)意識，作品主要表現的是基于自然或自然物的描繪、抒情和議論，所以這些散文只能屬自然散文。”[15]由此可知，他對世界生態(tài)散文是頗為了解的，這些具有生態(tài)思想的作家作品對他的生態(tài)散文都產生了一定的影響。

當然，從藝術角度看，楊文豐的生態(tài)散文也存在著鮮明的特點，例如獨特的科學視角和豐沛的詩性熔煉。

楊文豐長期從事散文創(chuàng)作，具有相當自覺的文體意識，在《散文十特質略說——我的散文觀》一文中，他專門把散文的特質概括為十點，即“我在”性、求真性、離散性、詩性與智性、抒情性、解析式描述性、議論性、淡情節(jié)性、開發(fā)包容性和文類之母性[16]。他還曾把“形神和諧，啟智啟美”視為散文創(chuàng)作的座右銘。他對生態(tài)文學也具有較為明確的理論反思意識。在接受《生態(tài)文化》雜志主編馮小軍的采訪時，他說：“生態(tài)文學是自然、社會、生態(tài)意識與思想和文學審美相融、崇尚‘天人和美’的文學。具體來說，生態(tài)文學具有文學性、表現自然性、生態(tài)意識性、立體視角與多元文化性、永恒性和全球性特質……”[17]至于生態(tài)散文，他也提出了值得記取的個人看法。例如他認為生態(tài)散文必須有作者對大自然的深刻體悟、發(fā)現和描述，有作者對生態(tài)惡化的憂患意識，有作者對現代人的生存意識、行為觀念的富于歷史感的追問和反思；他還認為生態(tài)散文離不開表現土地道德，生態(tài)散文家必須具有地球村意識；生態(tài)散文與具有自然科學背景的散文家，更容易生命相依，顯出高遠宏博的生命大氣象，等等[18]。這些思考對于生態(tài)散文的健康發(fā)展都具有一定的指導意義。

科學視角是楊文豐生態(tài)散文的鮮明特征之一。楊文豐曾說：“引入科學視角寫生態(tài)散文，無疑可以更深入、更全面地認識自然、社會和人。你寫霧霾，與你是否掌握相關的霧、霾及空氣的氣象知識，作品的真實程度、認知深度和審美效應，我想肯定是大一樣的。”[19]楊文豐引入科學視角，和他畢業(yè)于南京氣象學院農業(yè)氣象學專業(yè)有關，大學生活讓他養(yǎng)成了較為嚴謹的科學精神。在他的生態(tài)散文中，楊文豐大量介紹相關的科學知識，以嚴謹的科學精神來介紹自然萬物。例如《冬蟲夏草》介紹冬蟲夏草菌是寄生于蝙蝠蛾幼蟲體內結果成長為冬蟲夏草，《含羞草》介紹含羞草何以會如此“害羞”，《霧霾批判書》介紹霧霾形成的原因和機制，《蝴蝶為什么這樣美》介紹蝴蝶之美的原因，等等，植物學、動物學、博物學、生態(tài)學、地理學、物理學等學科的知識被作者駕輕就熟地編織進文本中，恰如其分，恰到好處。我們可以看看《中國斗魚》一文對雄性斗魚的形體美的描繪：“而雄性斗魚表現出怎樣的美呢？首先，是雄魚的體紋，更體現美的秩序，美紋非常之斑斕，色彩也更強烈響亮，這是雄性激素所致。雖然成年雄魚也就食指大小，身長六至十厘米，而斑馬狀的條形體紋，微泛生命光澤的鱗光，宛若鄉(xiāng)村的明凈朝霞，還帶勿忘我夢幻似的冷峻性格的藍，深厚而含蓄。哦，彩尾呢，你怎么看都會覺得似魯智深那柄著名禪杖張開的末端，呈圓潤弧狀、是飄逸的分叉。”[20]楊文豐介紹雄性斗魚的形體美就體現了極為準確、嚴謹、客觀的科學精神。應該說，在中國當代生態(tài)散文領域，像楊文豐這樣具有嚴格的科學精神的作家還是鳳毛麟角，值得珍惜。

當然，楊文豐寫生態(tài)散文，并不是寫科普文章，他的生態(tài)散文同樣蘊含著極為豐富的詩意。首先，這得益于他的生態(tài)散文帶有濃郁的個人性、抒情性。他無論描繪何種自然生命，關注什么生態(tài)問題，都是從個人的切身經歷入手，從而避免了那種大而化之、缺乏生命體溫的泛泛書寫。例如他寫《尊敬一棵樹》從自己欣賞一棵檳榔樹的真實感受入手，讀來極為自然、妥帖、富有生命感，令人很快能夠與作者心有戚戚焉。《不可醫(yī)治的鄉(xiāng)愁》一文也是從作者的故鄉(xiāng)在近幾十年的自然生態(tài)變遷入手，娓娓道來，極富抒情氣息。其次，他對自然萬物都還有極大的愛心、愛意，很容易感動人。他筆下的每一片景致、每一個自然生命都好像是從他的廣博愛心中流淌出來的，帶著生命特有的豐富靈性。再次，他的生態(tài)散文積淀著豐富的生命閱歷，同時呈現出開闊的古往今來、縱橫天下的知識視野。當然，他的生態(tài)散文還想象豐富、奇特，文字優(yōu)美典雅。例如他的《不完全是尾氣》一文對汽車尾氣的描繪就極為生動。要寫汽車尾氣這樣的生態(tài)問題，多少作家可能都會望而生畏，或者厭而遠之。但是楊文豐卻以奇特的想象把汽車尾氣的各種特質、危害寫得妙趣橫生，又令人悚然一驚。這就是值得尊重的富有藝術魅力又不乏科學視角的生態(tài)散文！像這樣的詩性熔煉在楊文豐的生態(tài)散文中比比皆是，令人賞心悅目。

此外，還需要關注的是，楊文豐有意在生態(tài)散文中引入象征手法，避免了生態(tài)文學常犯的過于平實、滯澀的毛病，呈現出了云氣氤氳的詩性氣象。例如《病盆景》主體部分是對人類的盆景藝術的病態(tài)文化的生態(tài)批判，可是當作者在結尾處寫到“阿門，這地球村，難道不早就是一個碩大的病盆景了嗎？——你救得了盆景嗎？……”時，那個盆景似乎成了地球的象征，人類文化的象征，由此生態(tài)批判的力量得到急劇釋放，也令人浮想聯(lián)翩，藝術韻味倍增。至于《精神的樹，神幻的樹》一文寫的是新疆、內蒙古胡楊因為生態(tài)問題瀕臨滅絕的窘境，但是作者由此盛贊胡楊不死的精神，胡楊也成為了一種含義深邃的象征。“我突然就覺得‘大漠孤煙直’里的煙，該是枯死依然不下崗的千年胡楊遙遠的柔軟的幻象。站著死的胡楊，在灼熱得快要著火的絲絲作響的空氣里，遠看怎么也有資格像直直飄升的煙。死枯了的胡楊，枝桿如銅鐵，崛強崢嶸，依然以裸體的、空心的、干裂的語言，向沙漠發(fā)出盡量遼闊、猶帶湖水清涼的吶喊。荒漠給了自己褪綠的身軀，怎能不用它來綠色荒漠？怎能不以之呼喚綠色？不為已名，不為已利，不求死臥，仍求死站的胡楊，難道不就是出征未捷身先死的大將軍嗎？！——作為人，面對胡楊，你我只剩有了羞愧。”[21]當然胡楊升華為崇高精神的象征時，人沒有任何理由輕視、漠視乃至無視它們，面對它們，你們只剩有了羞愧，大自然的內在價值得到作者的高度肯定。至于《冬蟲夏草》一文的主體介紹了冬蟲夏草菌寄生在蝙蝠蛾幼蟲的殘酷過程，但是作者在題記里寫道：“這世界，難道就不存在冬蟲夏草式的人嗎？”寄生現象因此也輻射到人類世界，耐人尋味。

結語：楊文豐生態(tài)散文的重要價值

楊文豐的生態(tài)散文在中國當代生態(tài)文學占有較為重要的一席之地。他的幾部生態(tài)散文集曾獲得冰心散文獎、老舍散文獎、在場主義散文獎、林語堂散文獎、浩然文學獎、絲路散文獎、全國優(yōu)秀科普作品獎和《散文選刊》年度“華文最佳散文獎”等獎項，代表性篇章更是被選入高中語文、中職學校語文、大學語文等十余種教材，極大地擴大了生態(tài)散文的社會影響力，促進了國人生態(tài)意識的覺醒。他的生態(tài)散文洋溢著濃郁的科學精神，與葦岸、李存葆、張煒、周曉楓、鮑爾吉•原野等人的生態(tài)散文相比，具有更強的知識性、理性色彩。與同樣出生理工科、具有科學精神的詹克明的生態(tài)散文相比，楊文豐的生態(tài)散文又具有更強烈的抒情性、個人性。他的生態(tài)意識遠比絕大部分中國作家更為自覺，他對于傳播生態(tài)文明具有一種發(fā)自內心的使命感。著名的散文評論家陳劍暉教授曾說：“正因愛自然、尊重生命，同時又敬畏自然、悲天憫人、普度眾生。如此，楊文豐的生態(tài)散文便具有了高貴的品質，臻于至真至善至美的境界。”[22]這樣的評價是恰如其分的。筆者相信，楊文豐的生態(tài)散文必將影響更多國人，對于推進生態(tài)文明的建設必將發(fā)揮綿綿不絕的作用。

【作者簡介】

汪樹東（1974—），男，江西上饒人，文學博士，現為武漢大學文學院教授，博士生導師，主要從事20世紀中外文學研究、生態(tài)文學教學與研究。已經出版學術專著《中國現代文學中的自然精神研究》、《生態(tài)意識與中國當代文學》、《超越的追尋：中國現代文學的價值分析》、《黑土文學的人性風姿》、《中國現代文學中的反現代性研究》和《天人合一與當代生態(tài)文學》等。